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Table of Contents
                            Sumario
Nota preliminar
I. Introducción
II. El mundo y la metafísica
III. Dios y la creación
IV. El hombre (1): cuerpo y alma
V. El hombre (2): moral y sociedad
VI. El tomismo
Bibliografía
                        
Document Text Contents
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algún conocimiento positivo de Dios no seríamos capaces siquiera de negar de Él algunas
características. “Si el entendimiento humano no conociera positivamente algo acerca de Dios,
no podría negar nada de Él” ( 7, 5). Sería inútil hablar de analogía en la teología
natural si no hubiera buenas razones para afirmar la existencia de Dios.

Puede decirse, naturalmente, que existe cierta semejanza entre llamar “inteligente” a un
perro y decir que Dios es “inteligente”. Pues aun cuando no puedo llamar la atención sobre los
actos de Dios como puedo hacerlo sobre los del perro, sí puedo señalar los efectos de la
actividad divina que caen dentro del campo de nuestra experiencia. ¿Acaso no es esto lo que
hace santo Tomás en su quinta prueba de la existencia de Dios? ¿Y no aclara que, en su
opinión, la base objetiva ontológica para predicar analógicamente ciertos términos de Dios, es
la participación de las criaturas en las perfecciones divinas o el reflejo que de éstas
encontramos en aquéllas? “Por consiguiente, lo que se diga de Dios y de las criaturas, se dice
en cuanto hay cierto orden de la criatura a Dios como a principio y causa en la que preexisten
de modo más elevado todas las perfecciones de los seres” ( Ia, 13, 5). ¿Acaso no puedo,
entonces, indicar el significado de los términos que predico de Dios, señalando las
perfecciones de las criaturas?

Así es. Pero el significado que indico de este modo es, como muy bien sabía santo Tomás,
el significado que el término tiene para mi entendimiento, y de aquí no puede seguirse que sea
el adecuado a la realidad objetiva connotada por el término cuando es predicado de Dios.
Podremos verlo por medio de un ejemplo. Supongamos que la única razón que tengo para
llamar “inteligente” a Dios es que considero que existe un sistema cósmico inteligible que es
creación de un ser trascendental al que llamo “Dios”. En tal caso, al pensar en Dios como
inteligente, pienso en Él como en el ser capaz de crear el sistema cósmico. Y si se me permite
que explique qué es lo que quiero decir al llamar “inteligente” a Dios, mencionaré dicho
sistema. Pero de ahí no se sigue que yo pueda dar una explicación positiva adecuada de lo que
la inteligencia divina es en sí misma. La inteligencia divina es idéntica al ser divino, y Dios
trasciende todos sus efectos. Debe haber, desde luego, un control de la predicación analógica
en el contexto. Es decir, si la predicación analógica sobre Dios no ha de convertirse en pura
palabrería, debe haber una razón determinable para usar un término con preferencia a otro. Y
estas razones colorearán el significado que, para mi entendimiento, tienen los términos. Sin
embargo, la explicación que yo puedo dar del significado de los términos no es adecuada, y no
puede serlo, a la realidad objetiva que esos términos connotan. Ya santo Tomás había visto
claramente que un cierto tinte “agnóstico” es inevitable. La única manera de evadirlo sería,
por una parte, volver al antropomorfismo, y por la otra, sostener que todas las afirmaciones
acerca de Dios son otros tantos mitos que pueden tener una función útil —quizá como
estímulos a llevar una determinada conducta moral y a adoptar ciertas actitudes afectivas—,
pero que no deben defenderse como verdaderas. Y santo Tomás no estaba dispuesto a aceptar

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una concepción antropomórfica de Dios ni tampoco la interpretación de las proposiciones
teológicas como otros tantos mitos.

Así, pues, el “agnosticismo” de santo Tomás no es el agnosticismo moderno. El
Aquinatense no abriga duda alguna acerca de la existencia de Dios y está muy lejos de decir
que no podemos conocer la naturaleza divina o que sólo podemos establecer negativamente
algo sobre ella. Al propio tiempo, tiene plena conciencia del fundamento empírico de todo
conocimiento humano y de las consecuencias de esto para la teología natural. No podemos
evitar pensar y hablar de Dios en términos que, desde el punto de vista lingüístico, se refieren
primariamente a los objetos finitos de nuestra experiencia, y siempre nos moveremos en la
esfera de las analogías. Esto significa que nuestro conocimiento de Dios es necesariamente
imperfecto e inadecuado. Podemos, desde luego, tratar de corregir las concepciones
antropomórficas que se nos ocurren naturalmente. Por ejemplo, aunque no podamos evitar
hablar de que Dios “prevé” los acontecimientos futuros, sí podemos corregir la concepción
errónea, implícita en tal lenguaje, por medio de la reflexión de que Dios trasciende el tiempo
y, por ello, el futuro no es futuro para Él.3 Pero esto no significa que podamos lograr una
comprensión positiva adecuada de la inteligencia y el conocimiento divinos.

Es probable que al lector se le ocurra que en toda esta discusión acerca de los atributos
divinos, santo Tomás es víctima de la estructura del idioma. Pues, al principio, puede parecer
como si santo Tomás partiera de nuestra manera de hablar sobre Dios para ir hacia la
presencia en Él de distintos atributos. Pero, en realidad, santo Tomás tiene buen cuidado de
distinguir entre las formas lingüísticas y la realidad a la que esas formas o modismos se
refieren. Por ejemplo, decimos que Dios es misericordioso y que es justo, y si nos guiáramos
simplemente por estas proposiciones consideradas en sí mismas, podríamos llegar a pensar
que en la naturaleza divina existe algo que se llama “misericordia”, junto con otro algo al que
se llama “justicia”, siendo los dos atributos objetivamente distintos. Pero en el ser infinito no
puede haber atributos realmente distintos. La justicia divina y la misericordia divina son
ontológicamente idénticas. “Todas las perfecciones divinas son en realidad idénticas”
(Compendium theologiae, 22); son idénticas entre sí e idénticas a la naturaleza divina. Sin
embargo, sólo podemos conocer ésta en retazos, por así decirlo. Nuestras ideas se derivan de
las criaturas y concebimos a Dios bajo diferentes aspectos, de acuerdo con sus diferentes
representaciones en las cosas finitas. La infinitud de la perfección divina, que no puede ser
comprendida por nuestro entendimiento, nos fuerza a hacerlo así. Pues nos es imposible
comprender, con nuestro entendimiento, la infinita riqueza de la naturaleza divina en un solo
concepto. Como nuestros conceptos están basados en nuestra experiencia de las criaturas y
connotan los diferentes atributos de éstas, los términos que se predican de Dios no son
sinónimos para nosotros; no todos significan la misma cosa si hablamos del significado que
tienen para nuestro entendimiento y que podemos afirmar. Sin embargo, ontológicamente todos
se refieren al mismo ser en el que no existe una distinción real entre los atributos. Si al

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A. D. Sertillanges, (París, 1931).
———, (París).

Se recomienda ampliamente:

E. Gilson, (París, 1944).

IV

Para una bibliografía más completa, véase Copleston, vol. 2
(registrado ). Bibliografías completísimas aparecen en la

de De Wulf (ya mencionada) y en Ueberweg-Geyer,
(La filosofía patrística y escolástica; Berlín, 1928). Los

interesados pueden consultar también:

P. Mandonnet y J. Destrez, (París, 1921).
V. J. Bourke, (Saint Louis, Misuri, 1945).

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